Они думают, что Индия, во всяком случае, в вопросах философии и религии, намного превосходит Запад и что западная мысль выглядит скудной и примитивной при сравнении с индийской.

Каждый в соответствии со своими склонностями может соглашаться или не соглашаться с этими суждениями. Но взаимопонимание невозможно без взаимного уважения и порожденной им симпатии. Объективно рассматривая историю, мы видим, что каждая нация имела свою собственную долю внутреннего света и духовных открытий. Никто из тех, кто желает господствовать в области культуры или религии, будучи твердо убеждены, что только они одни обладают всем светом, а остальные толпятся в темноте, не может быть надежным советчиком при сравнительном изучении. Надежный истолкователь должен принять эмпирический метод исследования в сочетании с разумным проявлением ума и воображения. Обсуждая взгляды индийских мыслителей в терминах современной философии и в связи с проблемами настоящего времени, он должен быть внимательным и осторожным в использовании этих терминов, которые могут в действительности отличаться, хотя внешне кажутся одинаковыми. Он должен избегать подмены современными аргументами древних направлений мысли. В подобного рода предприятии всегда есть опасность быть обвиненным в неправильном толковании того или иного, но эта трудность существует во всех исторических работах. Единственной надежной гарантией от такого риска является принятие сравнительного метода. Применяя его, мы получаем возможность выявить характерное для каждой традиции и оценить ее значимость.

III

Многие из моих критиков были озадачены моим разбором упанишад, потому что я не наклеиваю ярлыка на свои взгляды. Моя критика теории «иллюзии», большей частью связанной с метафизикой Шанкары и поддерживаемой Дойссеном, послужила причиной того, что некоторые из моих критиков вообразили, будто бы я выступаю против взгляда Шанкары. Мое безразличие к личному теизму было истолковано другой частью критиков так, будто бы я не одобряю интерпретацию Рамануджи. Существует мнение, что если кто-то не является последователем Шанкары, или Рамануджи, или любого другого классического интерпретатора, то он не выходит за пределы чуждой философии путаницы. Я смею утверждать, что мое толкование упанишад не является абсурдным, хотя оно может показаться отличным от той или иной традиции в том или ином вопросе.

Схоластические объяснения затемняют учение любого подлинного гения. Мы склонны рассматривать Сократа глазами Платона, а Платона глазами Аристотеля или Плотина. Упанишады обычно истолковываются в освещении того или другого выдающегося комментатора. Я пытался показать, каким образом упанишады развивались в различных направлениях и действительно ли является невозможным дать последовательное объяснение их учению, которое бы отдавало должное основным принципам двух главных толкователей, Шанкары и Рамануджи. Если мы можем найти единую точку зрения, исходя из которой можно примирить и понять различные толкования (возможно, что такой точки зрения не существует), то, вероятно, мы сумеем лучше понять учение упанишад. В философской интерпретации наиболее последовательный взгляд является наиболее правильным.

Упанишады двояко описывают природу первичной реальности. Иногда они представляют ее абсолютом, который не может быть охарактеризован с помощью феноменальных категорий; в другой раз они отождествляют ее с высшим существом, которому мы должны поклоняться и которого необходимо почитать. В результате этого мы имеем два взгляда на природу мира. На некоторых страницах мир рассматривается как проявление Брахмана (абсолюта), а на других – как порождение бога. Внимательный читатель замечает эти две тенденции, проходящие через упанишады, из которых одна рассматривает абсолют как чистое бытие, считая мир его случайной видимостью (виварта), а другая смотрит на абсолют как на конкретную личность, необходимым выражением которой является мир4. Первый взгляд более близок Шанкаре, а второй – Раманудже. Я признаю, что «трудно решить, является ли адвайта (или не-дуализм) Шанкары или видоизмененное положение Рамануджи окончательным учением родительского благословения»5.

Единственно разумное примирение этих двух явно противоречивых мнений может быть достигнуто лишь посредством схемы двойственности точек зрения. Когда мы стоим выше интеллектуального уровня и непосредственно постигаем природу реальности, то видим, что не имеется чего-либо помимо абсолюта, что мир – это только абсолют и не возникает проблемы отношений между ними, поскольку абсолют и мир не являются двумя различными сущностями, которые должны быть взаимосвязаны. Когда мы рассматриваем абсолют доступным человеку способом, при помощи логических категорий, то мы склонны считать его чем-то целым, которое связывает воедино различные элементы в нем. Абсолют рассматривается как личный бог, силой самовыражения (майей) которого поддерживается мир. Абсолют как чистое бытие (Шанкара) и абсолют как личность (Рамануджа) – это интуитивное и интеллектуальное изображения единого высшего факта6. Шанкара и Рамануджа могли утверждать свои взгляды благодаря тому, что эти два направления мысли пронизывают все упанишады. Как мы увидим, Шанкара принимает эту схему двойственности точек зрения, пытаясь привести в соответствие различные тексты упанишад.

IV

В своем исследовании раннего буддизма я пытался доказать, что он является «только повторением философии упанишад» с новым ударением7. Несмотря на отсутствие какой-либо особой ссылки на упанишады в учении Будды, следует признать, что оно подверглось значительному влиянию философии упанишад8. Безразличие к авторитету вед9 и обрядовая набожность10, вера в закон кармы, перерождение11 и возможность достижения мокши или нирваны12, доктрина о непостоянстве мира и индивидуальном13 – все это является общим для упанишад и Будды. В то время как Будда признает точку зрения упанишад, утверждая, что абсолютная реальность не является свойством чего-либо на земле, что мир сансары это становление без начала и конца, он не высказывается ясно по поводу реальности абсолюта, я и состояния освобождения. Будда не говорит, является ли состояние просветленности после смерти существующим или несуществующим, тем и другим или не тем и не другим, он не говорит о природе я и мира, являются ли они вечными или невечными, тем и другим или не тем и не другим, возникают ли они самостоятельно или порождают друг друга, имеет ли место то и другое или не то и не другое. Фактически эти вопросы принадлежали к тем исходным положениям, относительно которых Будда не допускал никаких размышлений.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242